Bentuk-bentuk baru dari komunitas monastik ilmiah ini memiliki tujuan teoretis dan praktis yang berbeda-beda sehubungan dengan upaya mereka untuk mengatur, menafsirkan, dan mengaji kembali ajaran Buddha yang tersebar.
Mereka melakukan itu dengan menganalisis pengalaman-pengalaman dan isinya—
dan dalam pengertian ini “dunia/alam,” apa yang sebenarnya ada di sana—memecahnya ke dalam satuan kejadian-kejadian mental dan fisik (dharma/dhamma).
Yathā-bhūta-darśana—untuk mencapai kondisi yang muncul dalam pengetahuan dengan melihat segala sesuatu sebagaimana adanya. Pengalaman, bukan ontologi.
Mereka mengembangkan sistem pemikiran dan metode eksposisi tertentu yang disebut Abhidharma (Pali, Abhidhamma). Metode Abhidharma menyajikan ajaran Buddha dalam istilah teknis yang didefinisikan secara cermat untuk memastikan ketelitian analitis.
Istilah Sanskerta, Abhidharma berasal dari ungkapan “mengenai (abhi) ajaran (Skt., dharma; Pali, dhamma).” Akan tetapi, dalam tradisi Buddha, istilah ini diartikan sebagai ajaran yang “lebih tinggi” atau “lebih jauh,” dan itu merujuk pada penyelidikan doktrinal dari gerakan skolastik baru dan merujuk pada teks-teks yang dihasilkan oleh eksposisi sistematis pemikiran Buddhis.
Tradisi yang diterima secara umum mengatakan bahwa sekitar awal abad ketiga SM, komunitas Buddhis awal terbagi menjadi dua kelompok atau tradisi: Sthavira (Pali, Theriya) dan Mahāsāṅghika, yang masing-masing memiliki tradisi penahbisan sendiri-sendiri.
Sepanjang sekitar dua abad berikutnya, perselisihan doktrinal muncul antara dua pihak ini, yang menghasilkan pembentukan berbagai aliran pemikiran (vāda; ācariyavāda) dan garis keturunan guru (ācariyakula). Menurut catatan Buddhis tradisional, pada saat doktrin Mahāyāna muncul, kira-kira pada abad pertama SM, ada delapan belas subtradisi atau aliran-aliran dalam Sthavira, leluhur tradisi bagi Theravāda (“pendukung doktrin para penatua”).
Nama-nama “delapan belas aliran” adalah indikasi asal-usul mereka dalam doktrin karakteristik, lokasi geografis, atau warisan pendiri tertentu: misalnya, Sarvāstivāda (“pendukung doktrin bahwa segala sesuatu ada”), Sautrāntika (“mereka yang mengandalkan sutra”), Dārṣṭāntika (“mereka yang menggunakan contoh”), dan Pudgalavāda (“mereka yang menegaskan keberadaan orang”); Haimavata (“mereka yang berada di gunung salju”); atau Vātsīputrīya (“mereka yang berafiliasi dengan Vātsīputra”).
Aliran-aliran Buddhis pada mulanya mentransmisikan versi koleksi Abhidharma mereka sendiri, tetapi hanya dua koleksi kanonik lengkap yang dipertahankan, mewakili dua aliran: 1. Sarvāstivāda, yang muncul sebagai sekolah independen dari dalam Sthavira sekitar abad kedua atau pertama SM, menjadi dominan di utara terutama India barat laut, dan menyebar ke Asia tengah; dan 2. Sinhala Theravāda, cabang dari Sthavira yang menyebar di India selatan dan sebagian Asia Tenggara.
Dua koleksi yang masih ada ini menjadi bagian yang ketiga dari “tiga keranjang” (Skt., tripiṭaka; Pali, tipiṭaka: Vinaya, Sutra, Abhidharma) dari kanon Buddhis. Tradisi Sarvāstivāda dan Theravāda menyusun Abhidharma kanonik masing-masing, terdiri dari satu set tujuh teks, meskipun masing-masing aliran menetapkan serangkaian teks yang berbeda.
Dua koleksi yang masih ada ini terdiri dari:
Sarvāstivādin Abhidharma-piṭaka terdiri dari:
1. Saṅgītiparyāya (Wacana Pembacaan Bersama),
2. Dharmaskandha (Kompendium Dharmas),
3. Prajñaptiśāstra (Manual Konsep),
4. Vijñānakāya (Ringkasan Kesadaran),
5. Dhātukāya (Kompendium Unsur),
6. Prakaraṇapāda (Eksposisi Sastra), dan
7. Jñānaprasthāna (Yayasan Pengetahuan).
Ketujuh teks ini sampai sekarang hanya ada versi lengkapnya dalam terjemahan bahasa Tionghoa.
Theravādin Abhidhamma-piṭaka terdiri dari:
1. Dhammasaṅgaṇi (Pencacahan Dhamma),
2. Vibhaṅga (Analisis),
3. Dhātukathā (Wacana tentang Elemen),
4. Puggalapaññatti (Penunjukan Orang),
5. Kathāvatthu (Poin-Poin Diskusi),
6. Yamaka (Pasangan), dan
7. Paṭṭhāna (Kondisi Sebab-Akibat).
Tujuh teks ini dilestarikan dalam bahasa Pali.
Generasi-generasi belakangan kemudian menyusun komentar tentang Abhidharma kanonik dan memperkenalkan berbagai manual yang menguraikan esensi dari sistem kanonik.
Teks-teks pascakanonik ini adalah produk dari penulis tunggal dan menunjukkan sikap polemik yang berkembang sepenuhnya serta pandangan dunia berdasarkan tradisi dari sekolah masing-masing.
Tradisi Sarvāstivāda memaparkan tiga versi ulasan yang berbeda dari komentar Abhidharma yang otoritatif atau vibhāṣā yang berasal dari abad pertama atau kedua M, di mana yang terakhir dan paling dikenal disebut Mahāvibhāṣā.
Dokumen ringkasan vibhāṣā selama beberapa abad mencatat perkembangan pengertian ilmiah dari banyak cabang Sarvāstivāda, terutama Sarvāstivādin dari Kashmir yang dikenal sebagai Sarvāstivāda-Vaibhāṣika.
Manual Sarvāstivāda yang paling berpengaruh bagi Buddhadharma di Tiongkok dan Tibet di kemudian hari, adalah Abhidharmakośa (Perbendaharaan Abhidharma) oleh Vasubandhu di abad kelima M. Komentar Abhidharmakośa berisi kritik yang substansial terhadap posisi Sarvāstivāda ortodoks, yang kemudian berusaha disangkal oleh para guru Sarvāstivāda-Vaibhāṣika.
Yang sangat terkenal dalam kategori ini adalah Nyāyānusāra (Kesesuaian Dengan Prinsip yang Benar) dari Saṅghabhadra, seorang yang hidup semasa dengan Vasubandhu. Risalah komprehensif ini membangun kembali pandangan Sarvāstivāda ortodoks dan dianggap sebagai salah satu karya Sarvāstivāda terakhir yang bertahan.
Sebagian besar sistem Abhidhamma Theravada terkandung dalam Visuddhimagga (Jalan Pemurnian) yang komprehensif dari Buddhaghosa di abad kelima M. Manual pengantar Abhidhamma yang lebih langsung adalah Abhidhammāvatāra (Pengantar Abhidhamma) oleh Buddhadatta di abad kelima M dan Abhidhammatthasaṅgaha (Ringkasan Topik Abhidhamma) oleh Anuruddha di abad kedua belas M.
Sutra-sutra Buddha yang dikumpulkan dalam Āgama/Nikāya menganalisis pengalaman makhluk dari sudut pandang yang berbeda: dalam hal nama-dan-bentuk (nāma-rūpa), lima kelompok unsur kehidupan (Skt., skandha; Pali, khandha), dua belas bidang indra (āyatana), atau delapan belas elemen indra (dhātu). Semua mode analisis ini memberikan deskripsi pengalaman hidup sebagai suksesi proses fisik dan mental yang muncul dan berhenti, yang terkait dengan berbagai sebab dan kondisi.
Perbedaan yang mencolok antara pandangan dunia Sūtrānta dan Abhidharma adalah bahwa Abhidharma mengurangi skala waktu dari proses-proses ini sehingga mereka sekarang terlihat beroperasi dari saat ke saat. Dengan kata lain, Abhidharma menginterpretasikan ulang istilah-istilah yang digunakan dalam sutra untuk menggambarkan proses berurutan sebagai penerapan pada peristiwa-peristiwa sesaat dan terpisah.
Peristiwa-peristiwa ini disebut sebagai dharmas (Pali, dhammas), berbeda dari dharma/ dhamma tunggal yang menandakan ajaran Buddha.
Āgama/Nikāya menggunakan bentuk dharmas untuk menyampaikan representasi pluralistik dari fenomena yang dijumpai, yaitu semua fenomena sensorik dari sifat apa pun saat kita mengalaminya melalui enam indra indria (lima indra fisik biasa ditambah pikiran [mana]).
Akan tetapi, risalah-risalah Abhidharma yang kanonik mengambil perbedaan-perbedaan halus dalam lingkup mental dan memarginalkan perbedaan-perbedaan di antara beragam varietas kapasitas mental.
Dalam konteks ini, dharma dipandang sebagai objek dari kapasitas mental tertentu yang disebut kesadaran kognitif mental (Skt., manovijñāṇa; Pali, manoviññāṇa) yang dianggap sebagai operasi kognitif sentral dalam proses persepsi sensorik.
Analisis Abhidharma tentang pengalaman hidup mengungkapkan bahwa apa yang kita rasakan sebagai aliran fenomena yang diperluas sementara dan tidak terputus, pada kenyataannya, adalah urutan yang terjadi secara cepat dari momen-momen atau citta kesadaran yang terhubung secara kausal (yaitu kumpulan citta dan caitta/cetasika), dengan objeknya masing-masing.
Abhidharma berupaya untuk mengindividuasikan dan menentukan identitas unik dari setiap dharma, menghasilkan kompleks taksonomi yang bertumpang-tindih dengan dharma yang diorganisasikan dalam berbagai kriteria atau serangkaian kualitas yang berbeda.
Teks-teks Abhidharma dari berbagai aliran mengusulkan taksonomi dharma yang berbeda, yang menyebutkan jumlah kategori dharma yang kurang lebih terbatas. Penting untuk diingat bahwa istilah dharma menandakan baik kategori yang mewakili jenis kejadian maupun salah satu token atau contoh khusus.
Theravāda memperkenalkan sistem dari delapan puluh dua kategori dhamma, yang berarti bahwa ada delapan puluh dua jenis kemungkinan kejadian di dunia pengalaman, bukan delapan puluh dua kejadian.
Ini disusun dalam empat kategori. Tiga kategori pertama termasuk fenomena hanya kesadaran (citta) yang meliputi satu jenis dhamma tunggal dan yang karakteristik dasarnya adalah mengognisi suatu objek; mentalitas yang terkait (cetasika) yang meliputi lima puluh dua dhamma; dan materialitas atau fenomena fisik (rūpa) yang mencakup dua puluh delapan dhamma yang membentuk semua kejadian fisik.
Semua delapan puluh satu jenis dhamma dalam tiga kategori besar ini ‘terkondisi’ (saṅkhata). Dhamma yang terkondisi muncul dan berhentinya ditentukan oleh banyak sebab dan kondisi dan merupakan pengalaman hidup di semua alam putaran kelahiran kembali (saṃsāra). Sisa dhamma kedelapan puluh dua ini menjadi jenis kategori keempat yaitu ‘tak terkondisi’ (asaṅkhata): ia tidak muncul atau berhenti melalui interaksi kausal. Kejadian tunggal dalam kategori keempat ini adalah nirwana (Pali, nibbāna).
Sarvāstivāda mengadopsi sistem tujuh puluh lima tipe dasar dharma yang diorganisasikan ke dalam kategorisasi lima bagian. Empat kategori pertama terdiri dari semua dharma yang terkondisi (saṃskṛta) dan sekali lagi, mencakup kesadaran (citta, satu dharma tunggal); mentalitas yang terkait (caitta, meliputi empat puluh enam dharma); dan fenomena fisik (rūpa, sebelas dharma); tetapi juga faktor-faktor yang terlepas dari pikiran (cittaviprayuktasaṃskāra, empat belas dharma).
Kategori terakhir tidak disebutkan dalam sutra atau dalam daftar Theravāda, tetapi ditemukan terutama dalam teks-teks Abhidharma India utara dari semua periode. Dharma spesifik yang termasuk di dalamnya bervariasi, tetapi semuanya menjelaskan berbagai peristiwa pengalaman, yang dipisahkan dari bentuk materi dan pemikiran. Kategori kelima dalam taksonomi Sarvāstivāda, yaitu dari yang tak terkondisi (asaṃskṛta), terdiri dari tiga dharma, yaitu ruang dan dua keadaan lenyap (nirodha), di mana yang terakhir adalah istilah yang berkonotasi dengan kulminasi jalan Buddhis.
Akan tetapi, daftar dharma Abhidharma tampaknya tidak kaku serta mencerminkan keengganan dan keraguan untuk mengatakan dengan pasti bahwa ini dan itu adalah daftar dharma yang pasti.
Untuk Abhidharma, sebagaimana Buddhadharma secara umum, batas-batas dunia seseorang ditentukan oleh batas-batas pengalaman hidupnya, dan fondasi sebab-akibat untuk pengalaman hidup adalah pengoperasian peralatan kognitif seseorang.
Dalam konteks praktik Buddhis ini, dharma adalah fungsi, energi, atau aspek yang signifikan (tetapi saling terkait) yang berbeda—dalam pengertian “komponen” ini—momen kesadaran.
Menurut jalur Buddhis tertentu, sifat pengalaman hidup yang didasarkan pada alat kognitif seseorang harus direnungkan dengan menyelidiki sifat pikiran seseorang melalui praktik meditasi. Dari perspektif ini, Abhidharma mewakili mitra teoretis dari praktik meditasi. Oleh karena itu, analisis kategoris dharma adalah praktik meditatif penegasan dharma: tidak dimaksudkan sebagai inventaris tertutup semua dharma yang ada “di luar sana” dalam totalitasnya, tetapi “memiliki tujuan soteriologis ganda yang melibatkan dua proses simultan.”
Pertama, sebagai analisis “evaluatif,” tipologi dharma memetakan unsur-unsur dan cara kerja pikiran serta menjelaskan apa yang membentuk kesadaran sehat “biasa” yang bertentangan dengan pikiran “yang tergugah.” Sebagai contoh, tipe kesadaran yang muncul dalam pikiran yang telah mencapai penyerapan meditasi menjadi semakin halus dan mungkin tidak pernah melibatkan kecenderungan atau gangguan emosi tertentu yang mungkin berpotensi terjadi dalam kesadaran biasa (bahkan sehat). Untuk mengamati dharma sebagai dharma, perlu mengamati bagaimana mereka muncul dan menghilang, bagaimana kualitas-kualitas khusus yang ingin ditinggalkan seseorang dapat ditinggalkan, dan bagaimana kualitas-kualitas khusus yang ingin dikembangkan dapat dikembangkan.
Memperhatikan dhamma dengan cara ini, seseorang mulai memahami realitas-realitas tertentu (sacca)—atau tepatnya—tentang dhamma-dhamma ini: hubungannya dengan penderitaan, sumber penderitaan, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya penderitaan. Dan dengan melihat keempat kenyataan ini, seseorang menyadari kenyataan tertinggi tentang dunia.
Kedua, proses soteriologis “deskriptif” yang ada dalam kategorisasi dharma mengungkapkan sifat cair dari pengalaman hidup dan memvalidasi ajaran Buddhis yang “bukan-diri” (Skt., anātman; Pali, anatta).
Pencacahan dharma yang semakin rinci menunjukkan bahwa tidak ada esensi atau diri mandiri yang dapat ditemukan dalam fenomena atau konstituennya, karena semua aspek pengalaman adalah tidak kekal, muncul dan berlalu tergantung pada berbagai sebab dan kondisi. Bahkan dharma segelintir yang dikategorikan sebagai tidak terkondisi (yaitu tidak memiliki sebab dan akibat) tidak terbukti tanpa diri. Praktik diskriminasi dharma dengan demikian mendobrak dunia yang tampaknya kokoh yang kita pahami secara emosional dan intelektual yang penuh dengan objek hasrat dan keterikatan.
Sifat Intrinsik (Skt., Svabhāva; Pali, Sabhāva)
Gagasan berulang dalam literatur yang mendetail dari Abhidharma semenjak periode ringkasan vibhāṣā awal dan seterusnya adalah bahwa dharma didefinisikan berdasarkan svabhāva-nya.
Sebagai contoh, definisi yang ditransmisikan dalam Abhidharmakośabhāṣya berbunyi: “dharma berarti ‘memegang (to hold),’ [yaitu], memegang sifat intrinsik (svabhāva),” dan Mahāvibhāṣā menyatakan bahwa “sifat intrinsik mampu memegang identitasnya sendiri dan tidak menghilangkannya [ ...] seperti dalam kasus dharma ‘tak terbentuk’ yang mampu memegang identitasnya sendiri.”
Komentar-komentar juga secara teratur menyamakan dhamma dengan sifat intrinsiknya, menggunakan istilah dhamma dan sabhāva secara bergantian.
Sebagai contoh, Visuddhimagga menyatakan bahwa “dhamma hanya berarti sifat intrinsik” dan subkomentar Dhammasaṅgaṇi menunjukkan bahwa “tidak ada hal lain yang disebut dhamma selain dari sifat intrinsik yang diembannya” dan “istilah sabhāva hanya menunjukkan fakta yang disebut dhamma.”
Definisi dalam komentar-komentar, dharma sebagai memiliki sifat intrinsiknya tidak dapat ditafsirkan secara ontologis atau menyiratkan bahwa dharma adalah sesuatu yang memiliki keberadaan yang hakiki. Bahkan, mendefinisikan bahwa dharma mengemban hakikat intrinsiknya hanya menunjukkan gagasan bahwa tidak ada agen abadi di belakangnya. Ditambah bahwa dharma disebabkan oleh kondisi kausal, mengimbangi gagasan sifat intrinsik yang sudah ada secara mendasar yang berbeda dari dirinya sendiri.
Seperti halnya dharma adalah peristiwa psikofisik yang terjadinya tergantung pada kondisi dan kualitas yang sesuai, sifat intrinsiknya muncul bergantung pada kondisi dan kualitas lain daripada pada substrat yang lebih nyata daripada hal-hal tersebut.
Konteks di mana dharma dibabarkan dalam hal sifat intrinsiknya adalah kategorisasi, di mana banyak kriteria dan kualitas diterapkan untuk menciptakan sistem taksonomi komprehensif yang membedakan karakteristik khusus dari setiap dharma yang dibabarkan.
Pada periode awal teks-teks Abhidharma India utara, sebagaimana diwakili oleh Śāriputrābhidharmastraāstra dan bagian-bagian Mahāvibhāṣā, konsep sifat intrinsik berkembang dalam konteks metode inklusi (saṃgraha), yaitu proses di mana penyertaan dharmas dalam kategori tertentu akan diterapkan.
Dharmas ditentukan (pariniṣpanna) oleh sifat intrinsik yang mendefinisikannya dan karenanya, tidak boleh dianggap memiliki sifat intrinsik yang ada secara terpisah.
‘Determinasi’ menyiratkan dua fitur dharma lebih lanjut.
Pertama, seperti halnya kategori-kategori dalam skema taksonomi yang terstruktur dengan baik adalah berbeda dan tidak tunduk pada fluktuasi, demikian juga dharma, sebagaimana ‘ditentukan,’ didiskriminasi secara jelas dan tidak dapat diubah: masing-masing adalah individual dan unik sehingga tidak dapat dikacaukan dengan dharma lain.
Kedua, penentuan oleh sifat intrinsik tidak mengalami variasi atau modifikasi, dan karenanya, dharma, yang merupakan jenis atau kategori efek dari sifat intrinsik, ditetapkan sebagai stabil dan tidak berubah.
Dalam teks-teks tafsir Sarvāstivāda awal, svabhāva kemudian digunakan sebagai kriteria atemporal, yang tidak berubah-ubah yang menentukan apa itu dharma, tidak harus berarti dharma ada. Yang menjadi perhatian di sini terutama apa yang membuat jenis kategoris dharma unik, daripada status ontologis dharma.
Namun demikian, dari teori kategorikal yang disebutkan di atas, perkembangan Abhidharma yang berikutnya menarik kesimpulan ontologis sehubungan dengan realitas dharma.
Transisi dalam konsepsi dharma ini bertepatan dengan ambiguitas yang melekat pada istilah svabhāva, yang didasarkan secara logis dan etimologis pada istilah bhāva yang muncul untuk menunjukkan “cara keberadaan.”
Dalam kompendium vibhāṣā dan teks-teks kontemporer, “penekanan eksplisit pada kategorisasi per se menjadi penting ketika fokus bergeser untuk mengklarifikasi karakteristik dan akhirnya status ontologis dari masing-masing dharma. Dengan demikian, istilah svabhāva menunjukkan perasaan dominan dari ‘sifat intrinsik’ yang menentukannya sebagai dharma tertentu. Dalam menentukan dharma individu melalui sifat intrinsik yang unik juga mencakup penegasan keberadaannya, sebagai fungsi alami baik dari pengertian etimologis istilah svabhāva maupun peran dharma sebagai unsur pokok dari pengalaman.
Hal ini kemudian mengarah pada keunggulan digunakannya istilah baru yang mengekspresikan fokus ontologis ini: yaitu, “dravya.” Dravya berarti “keberadaan nyata” dan dalam kerangka Sarvāstivāda, dharma yang ditentukan oleh sifat intrinsik ada sebagai entitas nyata (dravyata), yang bertentangan dengan objek komposit dari pengalaman biasa yang ada secara sementara dan bertentangan dengan konsep relatif atau kemungkinan waktu dan tempat yang ada secara relatif.
Kehadiran sifat intrinsik menunjukkan bahwa dharma adalah keberadaan utama, terlepas dari status temporalnya, yaitu apakah itu dharma masa lalu, sekarang atau masa depan, dan oleh karenanya, muncul deklarasi dari Sarvāstivāda bahwa “semua hal itu ada.”
Theravāda menolak model ontologis Sarvāstivāda, mengklaim bahwa dhamma hanya ada di masa sekarang. Tetapi Abhidhamma Theravāda mirip dengan Sarvāstivāda dalam hal prinsip-prinsip analisis dhamma yang sama dengan teori kategorial yang membagi pengalaman individu.
Di sini, fungsi taksonomi sabhāva juga memunculkan konotasi ontologis tentang eksistensi dalam karakterisasi dhamma. Sebagai unit terkecil dari analisis Abhidhamma, dhamma dianggap sebagai unsur utama dari pengalaman. “Tidak ada yang lain, apakah makhluk, atau entitas, atau manusia, atau seseorang,” seperti yang diucapkan oleh seorang proklamator bahasan Pali yang terkenal.
Sementara pernyataan ini dimaksudkan untuk membantah posisi saingan Pudgalavāda dari realitas orang tersebut dengan menegaskan bahwa tidak ada makhluk atau orang yang terpisah dari dhamma, muncul gagasan bahwa dunia fenomenal pada dasarnya dunia dhamma: bahwa di dalam diri batas-batas pengalaman makhluk tidak ada aktualitas lain selain dhamma dan bahwa apa pun yang membentuk setiap dhamma yang dibabarkan sebagai sesuatu yang terpisah dan individual adalah sifat intrinsiknya.
Theravāda menguraikan konsep sabhāva dalam penjajaran dengan teorinya tentang sejenak, dan memperoleh pengertian tentang apa yang mendasari momen ‘keberadaan’ dhamma dan sebagai titik acuan pada saat-saat kemunculan dan lenyapnya.
Sebelum suatu dhamma muncul, ia belum mempunyai sifat intrinsik dan ketika ia berhenti, ia diliputi oleh sifat intrinsik ini. Akan tetapi, sebagai kejadian saat ini, walaupun memiliki sifat intrinsiknya, ia hadir sebagai realitas pamungkas dan sifat intrinsiknya adalah bukti keberadaannya yang sebenarnya. Satu bagian komentar bahkan lebih jauh menyebut penamaan instan ini “perolehan diri (objektif).”
Pengertian-pengertian inilah yang nantinya dipertanyakan oleh Arya Nagarjuna.
***
Sumber Utama:
Ronkin, Noa, “Abhidharma”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
Diterjemahkan ke bahasa Indonesia oleh tim Potowa Center.
Revisi: Juni 2019.
